Веда нта (санскр., vedānta?, «окончание Вед») — одна из шести главных школ индийской философии.

Первоначально это название относилось к трактатам философского и мистического содержания, помещавшимся в конце Вед, в числе так называемых брахман (санскр. ब्राह्मणम्, brāhmaṇam?) — пояснительная и дополнительная часть Вед. Большая часть этих теософических трактатов обозначалась также как тайное учение — упанишады. Впоследствии эта древняя ведийская теософия [1] послужила основанием и священным авторитетом для ортодоксальной школы индийской метафизики, к которой и перешло название веданта. Иначе она называется уттара-мимамса (санскр. उत्तरमीमांसा, uttara mīmāṃsā?), то есть вторая мимамса (миманса), в отличие от первой, пурва-мимамсы (санскр. पूर्वमीमांसा, pūrva mīmāṃsā?), содержащей религиозно-практическую часть ортодоксального брахманизма.

Возникновение

Время возникновения веданты, или второй миманcы, как систематического учения, неизвестно, но во всяком случае принадлежит к эпохе послебуддийской, так как уже в древнейшем ведантийском сочинении — Брахма-сутры — встречается, между прочим, полемика с буддистами по вопросу о реальности внешнего мира. Названное классическое сочинение ведантизма написал, по преданию, мудрец Бадараяна (по некоторым источникам — Вьяса), а комментарием снабдил Шанкара (или Шанкара-чарья). О времени жизни первого совершенно ничего не известно, Шанкара же, как предполагается, жил в IX — X веках н. э.

Учение

По учению веданты (как оно излагается в Брахма-Сутре и комментарии Шанкары), источник истинного ведения, видьи (санскр. विद्या, vidyā?) есть откровение, шрути (санскр. श्रुति, śruti?). Откровением признается здесь все содержание Вед, которые произошли раньше мира, из дыхания верховного существа (Брахмы), и лишь записаны впоследствии древними святыми мудрецами (риши). Как действительным источником и авторитетом, ведантийские философы пользуются лишь позднейшей, теософической частью Вед, то есть упанишадами. Для пояснения и дополнения того, что дано в откровении, служит предание (смрити), куда относятся, между прочим, книги Ману и Бхагаватгита (теософический эпизод в Махабхарате). Хотя откровение содержится в Ведах, но одно изучение священного текста не даёт само по себе истинного разумения: требуются ещё иные, предварительные условия. Эти условия таковы:

различение между вечным и невечным бытием;

отречение от всякой внешней награды в этом мире и в будущем;

обладание так называемыми шестью средствами: спокойствием духа, умеренностью, отрешённостью, терпением, сосредоточенностью, верой;

стремление к избавлению.

Помимо этих нравственных условий, сохраняются в силе и общественные ограничения. Как ортодоксальная система, связанная с реакционным движением против уравнительных принципов буддизма, веданта допускает в число своих адептов только дважды рождённых членов высших каст, отрицая у шудр всякую правоспособность к познанию истины; зато среди искателей высшего ведения отводится место богам индийского пантеона.

Истина

Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трёх формулах, взятых ведантой из упанишад:

сущее оно, только одно — без другого;

это — ты (tat tuam asi),

я есмь брахма (aham brahma asmi).

Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения, авидьи (санскр. , avidya?). Знающий истину во всём видит одно, и себя самого, свой дух (атман) сознаёт тождественным с верховным духом (санскр., parama ātman?). Хотя Священное писание (упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (санскр. saguṇam?), например хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (санскр., nirguṇam?), например нематериального, беспространственного и т. п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определённое свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство.

Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (то есть оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его (или представляются лишёнными) предметы бездушные, и, наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле неподобающем истинно сущему, то правильнее о сём последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком познании брахмы, как сагунам и ниргунам, имеет свою ближайшую аналогию в александрийской и патристической философии, именно в различении между положительным богословием (греч. θεολογία καταφατική) и отрицательным (греч. θεολογία άποφατική).

Множественность и определённость

На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределённого и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия — мир «имён и форм» (санскр., nāma rūpam?), — веданта отвечает, с одной стороны, философской мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (санскр., śakti?) (эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением веданты, что всякая множественность и определённость есть произведение неведения, то есть субъективный обман); с другой стороны, на этот главный метафизический вопрос веданта отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмагорией кажущегося мира, то — как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.