Говорят, что Рамануджа жил с 1017 до 1137 г. н. э., однако дату его рождения могли изменить, чтобы поставить его сразу за Ямуной главой храма Шрирангам, Kyzia Рамануджа поступил после неудачного брака. Несомненно, он возглавлял этот храм большую часть своей жизни, хотя это не мешало ему ездить по всей Индии, обращать людей в вишнуитский индуизм, восстанавливать храмы и участвовать в дискуссиях. Он написал на санскрите комментарии к Веданта-сутре, Гите и Упанишадам. Санскрит был выбран, вероятно, чтобы привлечь интеллектуальных читателей, незнакомых с тамильским — излюбленным языком альваров, поэтов бхакти. Естественно, большинство индусов владело лишь одним языком — языком той местности, где они жили. Санскрит был национальным языком брахма-нической традиции. В отличие от альваров, Рамануджа не отрицал касты, как это видно из ритуальной справочной книги его храма, которую он организовал по принципу кастовой принадлежности, хотя и принимал учение бхакти о том, что все касты могут достигнуть Бога. В ритуальной жизни храма было отведено место для слуг-шудр и аскетов-шудр.

Перед Рамануджей стояли три задачи:

• опровергнуть идею Шанкары о высшем и низшем уровнях истины;

• ответить на аргумент Шанкары относительно иллюзорности мира;

• принять своего рода единство Брахмана и атмана.

Он не мог принять атеистический, дуалистический анализ санкхьи, в котором всегда подчеркивалось достижение освобождения через знание, отрешенную и отрешающую практику йоги. Он твердо верил в зависимость от Бога и реальность существующего мира. Чтобы доказать это, он рассуждал следующим образом: мы владеем телом, которое служит «я». Мы говорим, например, «мое тело». Человек и мир — это тело Брахмана. У человека есть также два аспекта, состояние сознания и телесное состояние. Космос - это тело Брахмана. Здесь Рамануджа столкнулся с проблемой: буддисты критиковали теистов, указывая, что космос находится в состоянии непрерывного изменения — как же там может находиться неизменный Бог? Рамануджа прибегал к личной аналогии. Мы говорим: «Я помню…» Это предполагает существование чего-то постоянного, находящегося вне изменения, «я», которое способно наблюдать. Бог, по аналогии, неизменен.

Рамануджа доказывал, что существует множество индивидуальных «я», но они не являются полностью свободными и независимыми. Бог - это внутренняя контролирующая сила, и любая свобода, которой обладают конечные «я», допускается Богом. По учению Рамануджи, Богу в определенной степени необходимы человеческие существа и он не может поддерживать самого себя без них. Слова Гиты «Мудрый — мое «я» означают именно это. «Тат твамаси» означает, что атман обладает божественными атрибутами. Достигнув освобождения, монада жизни, джива, реализует свои основные богоподобные свойства и таким образом входит в вечную жизнь блаженства, произошедшую от зависимости от Бога. Пользуясь аналогией Шанкары о лотосе, растущем в воде, но не подверженном ее воздействию, Рамануджа указывает, что лотос в действительности находится в отношениях зависимости от пруда. Ему нужна вода, чтобы продолжать жить. Эта аналогия более точно описывает связь Брахман-атман, чем аналогия школы адвайты. Система Рамануджи известна под названием вшишиита-адвайта-веданта, или ограниченный монизм. Как и Шанкару, его озадачивала дуалистическая философия, однако он видел также опасность чистого монизма. Казалось, что монизм не может обеспечить какой-либо существенной связи между индивидуальной душой и Богом; дуализм отрицал существование такой связи. Рамануджа утверждал из своего опыта, что Божество. Брахман, реально и независимо и что души, атман, также реальны, но полностью зависят от Божества. Имея в виду санкхью, которая провозглашала, что дух и материя - пуруша и пракрити - вечны, он писал в своих комментариях к Гите:

Тело, будучи сущностью, подверженной тлению, не может быть нетленным, атман, будучи нетленной сущностью, не может быть подвержен тлению… Никто не может убить атман; слово «убить» означает не что иное, как «отделить атман от тела».

Мир и, следовательно, все духовные и материальные сущности, составляют тело Брахмана; они - продукт созидательной силы Брахмана. Таким образом они - части Брахмана. Индивидуальный атман зависим от Брахмана, и мокша не означает конец очевидного, но нереального различия, как учил Шанкара. «Тат» — это «то», абсолютное, первопричина, «твам» - это «ты», внутренняя контролирующая сила, измененная воплощенной душой. Таков ограниченный монизм, вишишита-адвайта-веданта.

Учение Рамануджи о степени различия между атманом и Брахманом и идея о душе, зависимой от Бога, дала ему возможность оправдать бхакти (преданность), низший путь, который неохотно признавал Шанкара. В то время как Шанкара писал комментарий к Гите без всякого энтузиазма, только потому, что она была такой популярной, и находил акцент на бхакти тошнотворным, Рамануджа использовал возможность выразить свои взгляды как истинное толкование книги, отмечая ее согласие с необходимостью ритуального действа как усилия, шага по тропе преданности, и принятие бхакти, акцентируя внимание на деятельном служении и божественной милости. Вопрос взаимоотношений между божественной милостью и человеческим усилием, который он не смог разрешить, в конечном счете привел к расколу между последователями Рамануджи. Одни образовали школу маржара (кошки) и считали, что в соответствии с учением Рамануджи верующий — это пассивный реципиент милости Бога, который переносит Атман, как кошка переносит котят, держа их зубами за шкирку. Представители школы марката (хватка обезьяны) полагали, что верующему необходимо сделать усилие, подобное тому, которое делает детеныш обезьяны, когда вцепляется в свою мать. Но и те и другие соглашались, что Божья милость необходима.

Рамануджа также уделял значительное внимание доказательствам существования Бога, но считал, что познание Бога не достигается в результате человеческих рассуждений. Однако основным вкладом Рамануджи в индуизм является интеллектуальное и рациональное оправдание бхакти. Бхакти всегда была наиболее популярной религиозной тропой, потому что следовать ей мог каждый — как женщины, так и мужчины. Однако нередко интеллектуалы высмеивают бхакти как иррациональную и эмоционально окрашенную доктрину, подрывающую ортодоксальные основы индуизма. В Раманудже учение о бхакти нашло своего защитника — брамина, безупречного в соблюдении Шастр.