Веданты Адвайта, Вишиштадвайта и Двайта являются главными школами , которые представляют собой широчайшее доступное уму многообразие интерпретаций философской мысли, изложенной в Прастханатрайе, т.е. в Упанишадах, Гите и Брахма Сутрах. Давайте сейчас поговорим об учении о душе, Боге и Мокше, изложенном Мадхвой, после краткого описания его жизни и деятельности. Хотя исторически дата рождения Мадхвы неопределенна, согласно традиционным расчетам, она может лежать где-то между 1199 и 1294 годами н.э. Работ Мадхвы насчитывается тридцать семь, собранных под одним названием Сарвамула , опубликованных Kumbhakonam и Belgaum . Вся литература Мадхвы может быть объединена под четырьмя заголовками:

ПРИРОДА ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ДУШИ

Мадхва подтверждает идею о том, что индивидуальная душа существует, и допускает множественность душ. Что касается фундаментальной природы душ, то Мадхва говорит, что они не только отличны друг от друга, но также отличны от Брахмана и неодушевленной Вселенной. Блаженство и сознание, согласно Мадхве, составляют качества души или Дживы. Эти два качества, а именно Блаженство и Сознание, отвечают индивидуальности души в той мере, в какой они принадлежат Дживе и не имеют отношения к Брахману. Это подра зумевает внутреннюю градацию различий между душами. В поддержку своих взглядов Мадхва цитирует различные выдержки из Гиты и Риг-Веды.1 Эта концепция, а именно ю что душа своими качествами имеет Сознание и Блаженство, ведет к некоторому необычному пониманию души. Шанкара утверждает, что Блаженство и Сознание являются сущностью души. Но при близком рассмотрении, согласно Мадхве, становится ясно, что эти два качества или характеристики души принадлежат исключительно индивидуальной душе и не имеют свя зи с атрибутами Брахмана. По Мадхве, эти два качества, принадлежащие Дживе, так же реальны, как и качества Брахмана. С другой стороны, если верить Шанкаре, они являются всего лишь признаками инд Помимо этих двух характеристик, душе также причислятся качество вечности. Если индивидуальную душу не считать вечной, то будет невозможно судить ее действия как по хорошим, так и по плохим результатам, а также понять ее неустанное стремление к освобож дению. Согласно Мадхве, другим качеством души является то, что она получает тело (Нама) и форму (Рупа). Тело и форма необходимы, чтобы дать объяснение нескончаемым наслаждениям индивидуальной души и постоянному присутствию ее качеств на стадии освобож дения. Мадхва говорит, что ввиду того, что все светящиеся субстанции обладают телом и формой, то и душа, будучи светящейся субстанцией, должна иметь тело и форму. Если индивидуальная душа обладает телом и формой, встает вопрос о ее природе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: (1) Подлежит ли душа разрушению вместе с другими продуктами природы (Пракрити) или нет? (2) И если она подлежит разрушению, то как м ожет Мадхва утверждать о вечности души? Мадхва говорит, что индивидуальная душа (Джива) не является творением Пракрити, как другие продукты. Следовательно, не встает вопрос и о ее разрушении. Он описывает некоторые сверхестественные качества Дживы и говорит, что они превосходят все влияние материальной природы. Мадхва утверждает, что тело индивидуальной души не создано из материи (Бхатика), а состоит из сверхестественной субстанции или Дайвики. В своей Сутра-Бхашье Мадхва говорит, что Джива является Пратибимба (отражением) Ишвары. Согла сно ему, Пратибимба бывает двух видов.2 Одно ю это проявление Сопадхика, другое ю Нирупадхика, или не требующее для своего появления какой-либо среды. Главной качественной характеристикой отражения Сопадхика является присутствие прозрачной субстанции (Упадхи), в которой отражается прототип, при этом его чистота и сияние затеняются атрибутами субстанции. Отражение солнца в озере может служить примеро м отражения Сопадхика. Есть тонкое различие между отражениями Нирупадхика и Сопадхика. В случае Сопадхика, Упадхи настолько ощутима, что ее отдельное существование как от отражения, так и от прототипа, легко заметно. С другой стороны, в случае Нирупадхика, среда (Упадхи) п риобретает саму природу (Сварупа) отражения и с трудом различима в отдельности. Мадхва дает пример радуги с намерением доказать, что Упадхи радуги в действительности тождественны с самой формой или Сварупой радуги, а потом, что радуга ю это новое явле ние, совершенно отличное от солнца, хотя и вызванное его лучами. Утверждение, что индивидуальная душа являестя Нирупадхика Пратибимба, естественно предполагает, что Упадхи индивидуальной души тождественны с ее природой. В то же время, Мадхва собираетс я установить отдельное и независимое от Ишвары существование индивидуальной души, Который в действительности является причиной ее существования. Хотя Мадхва и допускает, что Ишвара являестя творцом Дживы, он не поддерживает идею о том, что природа индивидуальной души тождественна Ишваре.3 Называя индивидуальную душу частицей Ишвары, он намеревался всего лишь проиллюстрировать то, что Ишвара яв ляестя причиной существования Дживы, подобно тому, как отец является причиной существования своего сына. Если считать индивидуальную душу следствием Ишвары, то встает вопрос о ее вечной природе. Мы знаем, что все, имеющее причину, так или иначе должно погибнуть. Тогда как душа, являющаяся следствием, может считаться безначальной и вечной? Мадхва и Джаяти ртха придерживались мнения, что утверждать вечность и безначальность Дживы можно, если говорить, что душа является отражением Ишвары. Такой изьян был бы уместен, говорит Мадхва, в случае если бы прототип или Упадхи подлежали разрушению. В случае, когд а они оба вечны, отражение также вечно. Мадхва применяет этот принцип, чтобы разрешить вопрос о вечности Дживы. Он говорит, что и Ишвара, и Упадхи Дживы неразрушимы, и отсюда, Джива тоже неразрушима. Другими словами, Джива вечна. Теперь давайте рассмо трим связь между Дживой и Брахманом.

СВЯЗЬ МЕЖДУ ДЖИВОЙ И БРАХМАНОМ, ИЛИ ИШВАРОЙ

Если Джива является отражением Ишвары или Брахмана, и если она отлична от Брахмана, тогда мы должны рассмотреть отношения Дживы и Брахмана, а также тип этих отношений. Для объяснения отношений и метафизической зависимости Дживы от Брахмана в писаниях использовалось множество речевых оборотов и символических выражений. Различные комментаторы Прастханатрайи также добавили от своего выбора толкования этих идей. В ориги нальных текстах встречаются такие метафоры, как Рупа-Пратирупа Амшамши, Чхаяпуруша, Абхаса и Агни-Виспхулинга. Мадхва придает новое значение Бимба-Пратибимба-Вада , которая подразумевает зависимость Дживы от Брахмана. Термин Бимба-Пратибимба-Вада обязан своим происхождением важному отрывку из Риг Веды.4 Смысл, заключенный во всех вышеперечисленных выражениях, согласно Мадхве, в том, что Брахман один только является независимым источником существования, сознания и деятельности индивидуальной души, и, следовательно, эти качества нельзя объяснить, не ссылаясь на их зависимость в своем существовании от Брахмана. Связь Бимба и Пратибимба между Брахманом и душами, согласно Мадхве, сокровенна, истинна всегда и восход ит к самой сердцевине Дживы. Она составляет саму ее сущность, и никогда не может быть утрачена. Ее полное значение, упущенное в самсаре, имеет смысл только на стадии освобождения. Пратибимба ю это не ложная связь; наоборот, она указывает на вечную нит ь между душой и Брахманом. Здесь можно спросить, какова эта зависимость Дживы от Брахмана и почему эта зависимость должна существовать? Мадхва выводит эту метафизическую зависимость, содержащуюся в различных выдержках из писаний, давая им новую интерпретацию. В одной из Упаниша д дается первоначальная идея о человеке и его тени (Чхаяпуруша).5 Двумя важными качествами тени являются: ее сходство с оригинальным объектом и зависимость ее существования от оригинала. Но по своей сути тень отлична от человека. В этом смысле, Джива сходна с Брахманом и метафизически зависима от Него.6 Мадхва говорит, что эта аналогия Чхаяпуруши заключает в себе идею о том, что Брахман неизмеримо больше и выше, чем души, точно как человек больше и выше своей тени, которая существует благодаря объ екту, а не сама по себе. Эта зависимость односторонняя и необратимая. Подобно этому, душа обладает той же формой реальности, сознания и блаженства, сходной с реальностью, сознанием и блаженством Брахмана. Мадхва говорит, что эти аналогии нельзя распро странить настолько далеко, чтобы ясно понять природу и смысл Бимба-Пратибимба Бхавы. Он говорит, что ассоциация идеи физического отражения с присутствием Упадхи, в общепринятом использовании этого термина, является причиной изначальной путаницы. Вот п очему Мадхва обращает свое внимание на тот факт, что аналогию отражения нельзя применять в предположении существования какой-либо отражающей среды между Дживой и Брахманом. Причина тому в том, что такая среда немедленно сделает отражение преходящим. Б олее того, она также разорвет связь вечного сосуществования Дживы и Брахмана. Джива зависит от Брахмана в своих качествах вечности, знания и блаженства. И в то же самое время она не обусловлена Упадхи: следовательно, она не подлежит разрушению даже по сле уничтожения Упадхи.7 Поэтому, все, что хотелось подчеркнуть с помощью Бимба-Пратибимба Бхавы, ю не более, чем вечную метафизическую зависимость Дживы от Брахмана. Эта связь естественна и заложена в их сущность, и обусловлена ничем, кроме как самой природой Пратибимбы. Этого можно достичь, сделав Пратибимбу только существенной характерной чертой Дживы, основанной на врожденной связи. Если бы это было не так, тогда сама связь была бы разорвана, а упадхи, которые ее породили и поддерживали, прекр атили бы свое существование. Джива бы больше не существовала! Но так как Дживы и Брахман в Веданте обычно считаются вечными, их взаимные отношения также должны полагаться вечными. Но встает вопрос, возможно ли получить отражение или Пратибимбу без какой-либо среды, или Упадхи? Мадхва говорит, что Джива Сварупа, или истинная природа Я, сама служит средой. Другими словами, Джива, в силу своих полных качеств, заключает в себе как среду, так и отражение. Таким образом, в случае Бимба-Пратибимба Бхавы никакой среды не требуется. Это называется Сварупопадхи, отрицание существования какой-либо внешней Упадхи в отношениях между Дживой и Брахманом. Мадхва отрицает необходимость в ср еде для отражения Дживы. Можно более ясно понять связь между Дживой и Брахманом, прибегнув к дальнейшему анализу этих двух концепций ю Бимба-Пратибимба Бхавы и Сварупопадхи. Мадхва приводит логические выводы из Бимба-Пратибимба Бхавы, объясняя связь, существующую между обычны ми отражениями, зависящими от внешней среды и отражениями, которые независмы.8 Мадхва дает два примера, чтобы доказать возможность существования отражений сопадхика и нирупадхика. Лицо, отраженное в зеркале, является примером отражения через внешнюю с реду (Сопадхика), а радуга являет собой пример отражения без внешней среды (Нирупадхика Пратибимба). Пример радуги ю это необычная иллюстрация, которую нельзя ясно понять, рассматривая внешнюю сторону этого явления. Требуется определенная классификаци я, чтобы показать, в каком смысле следует понимать феномен радуги как пратибимбу без внешней среды. Пример солнца и радуги, приведенный Мадхвой, показывает важность отношений между Дживой и Брахманом. С помощью этого примера, Мадхва хочет донести мысл ь, что каждый из нас ю крохотная дождинка, у которой есть способность воспринимать божественный свет и отражать его, подобно тому, как каждая дождинка способна получать солнечный луч и Сказать, что индивидуальное Я (Дживасварупа) само действует, как среда своего отражения, будет несостоятельным, потому что мы не можем постичь природу индивидуальной души (Дживасварупа). Джива уже существует, и если Джива уже существует, зачем ей еще отражать? Допустим, что отражение существует, тогда вопрос: зачем и для кого оно? Другими словами, является ли Джива отражением себя или Брахмана? Эти трудностей можно избежать, говорит Мадхва, если мы поймем истинное значение Сварупопадхи. Согласно ему, Сварупопадхи ю это не более чем составная часть Джива-сварупы, а именно ю ее отличие от Брахмана, зависимость от Брахмана и сходство с Брахманом. Это ее Упадхи, без которых мы не сможем себе ясно представить природу Дживы. Мы не получим какого-либо ясного представления, если мы просто будем говорить, что Джива состоит из таких качеств, как отличие, сходство и зависимость, и только по этим ка чествам мы можем понять связь между Дживой и Брахманом. Эти идеи отличия, зависимости и сходства помогают нам получить определенное и ясное представление о природе Дживы. Это приводит нас к истинной природе Дживы и в этом процессе они помогают нам осо знать Дживу. Именно в таком смысле эти качества называются Сварупопадхи, т.е. условиями, которые определяют природу Дживы. Только благодаря этим качествам Джива считается Пратибимбой Брахмана и эти атрибуты называются Упадхи, с помощью которых определ яется Пратибимба. Следовательно не возникает возражений, говорящих, что сперва должна существовать Джива для того, чтобы определить природу Дживы.

МАДХВА ГОВОРИТ, ЧТО БРАХМАН ЯВЛЯЕТСЯ САВИВЕШЕЙ:

Утверждается, что знание и блаженство составляют сущность Дживы и Брахмана. Тогда встает вопрос, какова истинная природа Брахмана? Тождествен ли Он Дживе, или отличен от нее. Во многих местах писаний утверждается, что истина одна, все остальное ложно , а в других местах писания говорят, что Джива отлична от Брахмана. Здесь нужно спросить, каков смысл этих отрывков, говорящих, что Джива одновременно истинна и отлична от Брахмана. Одно их этих утверждений можно установить с помощью логики и свидете льства писаний. Мадхва отвергает описание адвайтинами Брахмана, как неопределенного, лишенного качеств, неизменного, безличного и бесконеченого. Прежде всего Мадхва различает два вида реальностей: (1) Независимая и (2) Зависимая.9 Зависимость нужно понимать в том смы сле, что душа зависит от Брахмана в своем существовании, знании и деятельности. Мадхва говорит, что каждый в этом мире зависит от других и, в конечном счете, существование всех зависит от Брахмана, который не зависит ни от чего. Мадхва описывает Брахмана создателем, разрушителем и поддержателем, управляющим и источником знания, невежества и освобождения.10 Такая интерпретация Мадхвы приводит нас к пониманию Брахмана только как вспомогательной причины (Нимитта Карана) творения и поддержания мира, подобно тому, как отец является причиной сына.11 Можно заметить, что существует множество мест в писаниях, указывающих на то, что Брахман является материальной причиной вселенной. Мадхва объяснил тексты Упанишад, явно говорящие о Брахмане, как о материальной причине, сказав, что их целью было предпо ложить, что мир в конечном счете зависит от Брахмана.12 Описание Брахмана как творца и управляющего миром подразумевает идею о Его бесконечности. Бесконечное многообразие материального творения и совершенство мировых законов указывают на Его бесконечное знание и могущество. Эта концепция творца мира несет с собой, как естественное следствие, идеи о его Всезнании, Всемогуществе и Совершенстве, точно как концепция горшечника предполагает идею о мастерстве и других качествах. Это лишь немногие известные атрибуты из бесконечного числа качеств, которыми, ка к говорят, обладает Брахман. Писания говорят о многих Его качествах, например: Все действия, все желания и все вкусы, пронизывающие все вокруг, без речи, без волнения ю есть Брахман .13 Мундака Упанишад ссылается на качества Брахмана, говоря следующе е: Он есть великое божественное, и форма его не доступна восприятию (Ачинтья рупам).14 Он тоньше тонкого, дальше далекого и ближе всего в теле. Ишавасьопанишад говорит: То совершенно, это совершенно; совершенное исходит из совершенного, получив сов ершенство от совершенного, и остается только совершенное .15 Эти и другие выдержки из писаний, согласно Мадхве, подтверждают, что Брахман обладает бесконечным числом атрибутов. Адвайтины говорят, что Брахман лишен качеств и находится за пределами каких-либо определений. Мадхва отвергает подобные заявления и вопросы о том, что заставляет Адвайтинов отрицать существование атрибутов и качеств Брахмана. Является ли это желанием иметь какую-то удовлетворительную причину, оправдывающую существование качеств у Брахмана? Или это основано на каком-то определенном доказательстве в поддержку доктрины о том, что Брахман находится за пределами определений и услов В обоих случаях Мадхва говорит, что Адвайтины придерживаются неверных взглядов на Ниргуна Брахман, потому что ссылки и авторитет писаний могут предоставить достаточно свидетельств в поддержку идеи, что качества Брахмана не исключительны, но тем не мен ее реальны. Более того, доктрина истинного существования атрибутов Брахмана выводится на основании логических рассуждений. Если, согласно Мадхве, Брахман есть Сагуна и Савивеша, тогда встает вопрос о совместимости отрывков из писаний, говорящих о Брах мане, как о Ниргуне и Нирвивеше. Другими словами, как Мадхва совмещает эти противоречивые свидетельства? Как говорит Мадхва, термин Ниргуна , встречающийся в Упанишадах не означает полное отрицание всех атрибутов, но только тех, которые порождены тремя гунами Пракрити, и именно Саттвой, Раджасом и Тамасом. Таким образом, согласно Мадхве, описание Брахма на, как лишенного качеств (Ниргуна), указывает на свободу Брахмана от несовершенных качеств. Мадхва отрицает идею Брахмана, лишенного всех качеств. Сутры16 приписывают Брахману такие негативные атрибуты, как Адсьятва и т.д. Главный аргумент Мадхвы сос тоит в том, что если негативные возводятся в ранг атрибутов Брахмана, тогда по какой причине нельзя допустить положительные? Качество, говорит Мадхва, ю это вспомогательный признак, помогающий отличить данный предмет от остальных. С этой точки зрения , не существует функциональных различий между негативными и позитивными атрибутами. Шрути наряду с негативными называют и позитивные атрибуты, такие как Сатьям, Анантам и Ананда. Поэтому нет причин отрицать одни лишь положительные качества. Если адвай тины боятся, что допущение положительных качеств нарушит единство Брахмана, то Мадхва говорит, что верным решением будет найти такие качества, которые утвердят Его единообразие. Более того, коцепция субстанции, лишенной каких-либо атрибутов, приведет к самому несуществованию данной. Следовательно, говорит Мадхва, Брахман нужно понимать, как обладающего качествами Савивеша и Сагуна.

ПРИРОДА МОКШИ

Концепция индивидуальной души и ее связи с высшей реальностью или Брахманом определяет природу Мокши. Боль и зло, наслаждение и счастье всегда приписываются эмпирической душе, чье существование в этом мире всегда связано с определенными внешними услов иями, которые не являются частью ее истинной природы. То, что эмпирическое Я подвержено боли, считается ее рабством, и избавление от него обязательно приведет к блаженству. Поэтому идея освобождения ю это идеал человеческих достижений, осуществление к оторого непременно принесет безмерное счастье и избавление от всех тревог и страданий. Другой важный вопрос для всех классических индуистских мыслителей ю является ли блаженство позитивным или негативным качеством? Для Мадхвы, природа освобождени ю эт о не только прекращение боли, но и приобретение позитивного блаженства, которое составляет конечную природу Брахмана. Знание, блаженство и вечность составляют природу Дживы. Но вследствие Авидьи, Джива не может это ясно осознать. Когда Авидья разрушае тся, Джива приходит к осознанию своей удивительной природы. Согласно Мадхве, эта Авидья порождена Майей Ишвары и ее можно разрушить только когда Он пожелает этого или когда преданный достоин получить Милость Господа. И снова Мадхва говорит, что рабств о и Мокша реальны. Комментируя Сутру джанмадьясья ятах Мадхва определяет Брахман, как творца, поддержателя и разрушителя мира; как и причину невежества, рабства и освобождения. Далее он цитирует Скандапурану, чтобы подтвердить, что причиной рабства и освобождения является Ишвара. Поэтому Мадхва полностью убежден, что индивидуальная душа находится в рабстве и не может осознать свою истинную природу. Только Господь может освободить ее от цепей рабства. Мадхва, непоколебимый преданный Господа, никогд а не сомневается в Его превосходстве в качестве средства освобождения и всегда готов доказывать, что душа может быть избавлена от рабства только по Милости Ишвары. Довод, которым руководствуется Мадхва, состоит в том, что лишь тот, кто является причин ой рабства души, может освободить ее, и это возможно посредством поклонения Ишваре, которое в конечном счете побуждает Его освободить Своего преданного. Такое учение, отдающее индивидуальную душу полностью на милость Господа, справедливо ввиду конечно го различия, о котором утверждает Мадхва, между индивидуальной душой и Господом.

МЕТОД САДХАНА ВИЧАРА

Третья глава Брахма Сутры называется Садханадхьяя . Это глава, в которой описывается метод освобождения. Мадхва по отношению к методу освобождения занимает следующую позицию. Шри Нарайана, Верховное Существо, наделен безграничным числом необычайных к ачеств. Ему следует поклоняться и молиться с глубокой, беспримесной и сосредоточенной преданностью. Человек должен осознать призрачную природу жизни, и это понимание изменит его отношение к наслаждению объектами этого мира. Такое отношение приводит е го на уровень непривязанности к материальным предметам, называемой обычно Вайрагья , и после долгого периода научной и разумной культивации духовной невозмутимости преданность Господу становится очень глубокой. Эта зависимая преданность ведет к покло нению, концентрации, медитации и обостренному осознанию присутствия Господа.

ДВА ВИДА ПОКЛОНЕНИЯ

Поклонение Верховному Существу бывает двух видов. Метафизический поиск конечной реальности ю это первый вид поклонения. Человек должен правильно подготовиться к этой задаче. Он должен изучать писания под руководством компетентного наставника. Человек должен обсуждать полученные истины со своими товарищами-учениками. Целью этого обучения является прояснение духовных предметов. Это изучение представляет собой одну из форм поклонения Господу. Человек берет на себя обязательство сделать полученное им знание доступным для других. Другой вид поклонения, согласно Мадхве, ю это медитация (Дхьяна). Когда ищущие правильно понимают и улавливают смысл писаний, они не должны довольствоваться простым книжным знанием, которое получили. Простого словесного з нания и информации никогда не будет достаточно. Господа нужно осознать на своем собственном опыте. Это нужно осознать как часть личного опыта ищущего. Человек должен затратить несколько жизней, чтобы достичь такого уровня сосредоточенной преданности. Йогическая практика также признается Мадхвой. Согласно Мадхве, йога подготавливает тело к духовному продвижению. Непрерывная практика йоги освобождает ищущего от скверны в мыслях, речи и поступках. Мадхва говорит, что в каждом данном случае, согласно индивидуальным склонностям и интересам человека, предпочтение может быть отдано одному или другому из двух видов поклонения. Писания предписывают различные методы, такие, как свобода от материальных привязанностей или Вайрагья, преданность Господу или Бхакти, Шравана или слушание, Манана или повторение, Нидхидхьясана или постоянные размышления о Господе, Сакшаткара или созн ание непосредственного присутствия Господа и т.д. Свобода от материальных привязанностей ю это первый признак истинного искателя. Это так важно потому, что привязанность к чувственным наслаждениям является величайшим препятствием развитию преданности Господу. Мадхва говорит, что убежденность в совершенной бесполезности материальных предметов никогда не всходила на горизонте многих умов.