БХАКТИ (причастность, преданность, служение [богу]) — одно из центральных понятий в индуизме. В кач-ве концептуального термина встречается впервые в Бхагавадгите , где означает служение Бхагавану (Кришне), а в более широком и общем смысле — предпочтит. служение одному богу. Поскольку Бхагаван предстает в Гите персонификацией Абсолюта, поклонение ему (в отличие от поклонения др. богам) сулит не только и не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз сансары, признаваемое высшей целью человеч. существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношения, славословия, ритуальные приветствия), но должно быть сверх того безраздельным (одновременное почитание других богов исключается) и всепоглощающим: бхакту (адепту) вменяются в обязанность ежеминутная память о Бхагаване, постоянные размышления о нем, обсуждение его тайн и природы с др. бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается в кач-ве мощного фактора духовного преображения: бхакт начинает осознавать всякое свое деяние (в пределе — всю свою выраженную вовне жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, способствует развитию привычки к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир и в конечном счете ведет к равноприятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию. Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, Гита вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (недаром рядом с термином Б. здесь появляется словосочетание бхакти-бога). Постоянная мысль о Бхагаване не только облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практич. деятельности и т. д. (сочетаясь т. обр. с ка/ша-йогой), но и сама требует сознательных усилий (по меньшей мере на первых порах). Тем самым роль веры (и соответственно бога) в спасении адепта крайне сужается. Согласно Гите , в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует бхакту не свободу, а мыслительную йогу (буддхи-йогу), т. е. способность к внутренней тренировке; все остальное совершается самим верующим. Ср.-век. теология сохраняет употребление термина Б. в кач-ве обозначения необычных (хотя и развивающихся в рамках индуизма) форм богопочитания, но отходит от характерного для Гиты приравнивания Б. к йоге. В IX—XI вв. южноиндийские теологи и философы, обобщая и систематизируя ре-лиг, практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (VI—IX вв.), впервые сближают Б. с понятием любви. Внедрение северных культов в южную религ. традицию с привычным для нее представлением о боге как живущем здесь и рядом сообщило им не свойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость. Сознание запредельности, недостижимости космич. божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма и вишнуизма с демонстрирующим неприятие этого положения желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физич. присутствие. Сама устремленность к божественному получила эстетич. мотивировку: по убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от сансары, достичь надмирного покоя и т. д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Тем самым снималась необходимость интеллектуального постижения божества и общение с ним целиком вовлекалось в сферу эмоциональных переживаний, мистич. озарений и т. п. В характеристиках религ. чувства при этом акцентировались его спонтанность и неконтролируемость: оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни к.-л. умственной, тем более йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью, а также, если иметь в виду недоступность предмета влечения, с любовным томлением. Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из-за невозможности близости), а в плоскости самосознания — между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве сообщают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность, и ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутр. энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу). Трансформации индуистских культов на южноиндийской почве коснулись и внешних форм богопочитания. Возросла роль храмов и храмовых изображений (воспринимавшихся с характерной двойственностью - то как живой бог, то как неподвижный символ живого бога); видимо, большее место в богослужении заняли музыка и пляска (возможно, и экстатическая); на основе древнетамильской и отчасти санскритской поэтич. традиций сформировалась религиозная (шиваитская и вишнуитская) песня, среди жанров к-рой особенно примечательны песня-исповедь (часто с мотивами самоуничижения и сомнений в себе) и сюжетная песня, в к-рой поэтич. ситуация, рисующая разлуку влюбленных и поданная с точки зрения либо страдающей героини, либо героя, либо их близких, используется как образ взаимоотношений адепта и бога (в кришнаитских песнях этого рода анонимные герои нередко замещаются персонажами мифа Кришной и пастушкой, Кришной и Яшодой, подругами Яшоды и т. д.). Исполнение песен причислялось к наиболее значимым культовым актам, а их создатели — как лица, особо близкие богу, — возводились в ранг святых, получая титулы наянаров (у шиваитов) и альваров (у вишнуитов). Опыт т. наз. южного бхакти (к XII в. в значит, мере вытесненного нормальным индуизмом) был во многом усвоен религ. движениями, распространившимися на севере Индии (от Махараштры До Бенгалии) в XIII—XVI вв. и условно именуемыми движениями Б. . От общеиндуистской нормы их отличали: 1) более или менее последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в кач-ве основы отношений между человеком и богом; 3) признание равенства верующих перед богом и тем самым отрицание касты как религ. института; 4) новые ритуальные формы, нередко образованные путем трансформации индуистских обрядов и церемоний. Хотя идея личного — милосердного и любящего — бога была свойственна всем течениям Б., конкретное представление о божественном разделяет их на две группы. Варкари, сикхи, кабир-пантх и др. движения сайтов (сант — благой; употребимый в этих движениях эквивалент понятия бхакт ) не приемлют образ персонифицированного божества. Бог мыслится ими как чистая - безначальная, непредставимая и неуследимая — духовность, проникающая собой мир и скрытая в глубинах человеч. сердца. Он не имеет ни признаков, ни атрибутов ( качеств ), однако наделен именем. Намеренно варьируемое (чтобы подчеркнуть отсутствие ограничивающей определенности в носителе имени), оно тем не менее открывает доступ к собеседованию с богом и через это — к постижению его милосердной, обращенной к человеку сущности. Будучи единственным знаком божества, имя и само получает божественный статус, а повторение имен бога (возможно, восходящее к индуистской джапе) становится у сайтов важнейшей ритуальной процедурой. В противоположность сайтам движения Б. вишнуитского толка (пушти-марг, радха-вал-лабха, бенгальские вишнуиты и т. д.) объявляют своим богом Кришну (в пастушеской ипостаси) или Раму, т. е. бога не только персонифицированного, но и вочеловеченного. Концепция богочеловека надстраивается над древней мифологией аватар, лишь отчасти преобразуя ее установлением иерархич. различий между Кришной (Рамой), с одной стороны, и прочими аватарами — с другой. Вместе с тем вопреки традиционному пониманию аватары как смены облика, предпринимаемой богом для решения очередных мифологич. задач, полнота божественного бытия чудесным образом соединяется в Кришне (Раме) с полнотой человеч. природы. Это придает земной

жизни бога историч. реальность, вызывая характерную деятельность по возрождению якобы забытых святынь: вал-лабхиты восстанавливают мифич. топографию Браджа, последователи Чайтаньи

— Вриндавана. Более того, возвращение к этой реальности, ее постоянная актуализация становятся для верующих, кришнаитов в особенности, гл. условием духовной жизни. Кришнаит вступает в контакт с богом через миф, идентифицируя себя с персонажами, составляющими окружение Кришны (с его друзьями, родителями, с влюбленными в него пастушками); это дает ему возможность проникнуться чувствами тех, кто действительно видел бога, и т. обр. ощутить подлинную и не-посредств. близость к нему. Отсюда широкое использование в религ. практике кришнаитов (в меньшей степени рамаи-тов) средств, стимулирующих и поддерживающих экстатич. погружение в прошлое, — музыки, пляски, живописных и театрализованных воссозданий мифа (напр., в храмовой службе валлабхитов, воспроизводящей дневной цикл жизни Кришны, в мистериальных представлениях - раслиле, рамлиле и др.). Несмотря на разное представление о боге, и сайты, и бхакты-вишнуиты видят конечную цель в освобождении от сансары и полагают, что бог дарует спасение, откликаясь не на ритуальный жест, а на зов любящего и преданного сердца. Однако даже у сайтов, с особой горячностью отвергавших значение внешней религиозности, это не ведет к полному отказу от обряда: происходит лишь замена традиционных ритуальных форм новыми. При всем разнообразии религ. практики Б. (это главное, что разграничивает движения внутри осн. групп) ее отличают две общие (не свойственные ортодоксальному индуизму) черты: 1) конгрегационность, тяготение к собраниям верующих, демонстрирующим их единение перед лицом бога (коллективные паломничества в Пандхарпур у варка-ри, совместные трапезы-ланга-ры — у сикхов, торжеств, шествия у вишнуитов Бенгалии, коллективные посещения храма в часы даршан у валлабхитов и др.); 2) признание песни наиб, адекватной и одновременно наиб, внятной богу формой выражения религ. чувств (традиция, явно обязанная своим возникновением влиянию юга). Песня была включена в храмовую службу валлабхитов, широкое распространение в разных движениях получили хоровые песнопения, т. наз. киртаны (киртаны бенгальских вишнуитов, киртаны варкари во время паломничества и общинных собраний и т. д.). Своды песен, составление к-рых началось с конца XVI в., пользовались у приверженцев соответствующих движений авторитетом свящ. писания (таковы Ади Грантх у сикхов, Сурсагар Сурдаса в Пушти-марг, Панчвани и Сарванги в дадупантх и др.; ср. аналогичный статус поэтич. собраний альваров и наянаров на юге). Среди др. примечательных особенностей религ. практики бхактов — институт духовных наставников (гуру), вокруг к-рых группировались общины верующих, и культ святых, к каковым причислялись основатели движений (нередко обожествляемые — так, Чайтанья и Валлабха почитались каждый в своем движении аватарой Кришны), их видные сподвижники и последователи, а также поэты (особое значение культ поэтов-святых приобрел у варкари; ср. также Аштачхап у валлабхитов). Происхождение северных движений вызывает споры. Одни исследователи видят в них прямое продолжение южного Б., другие полагают, что они появились под воздействием ислама (в част., суфийских орденов). Южные реминисценции в северных движениях неоспоримы, особенно у кришнаитов с их повышенной эмоциональностью, эротизмом, экстатикой, приверженностью к темам красоты бога, разлуки и к сходным песенно-поэтич. жанрам (у вал-лабхитов). Однако различие исходных условий — южное Б. явилось в результате развития и усложнения местных экстатич. культов (культа Муру гона прежде всего), северное же сформировалось в контексте длительной и устойчивой индуистской традиции как своего рода протест против существующей нормы — делает сомнительной прямую преемственную связь между ними. Скорее речь должна идти о заимствованиях, вызванных потребностями религ. обновления. Еще менее убедительна мусульм. гипотеза, хотя и она поддерживается очевидными параллелями (на сей раз с сайтами). В свете южноинд. опыта Б. схождения с суфизмом следует, видимо, отнести к разряду типологических. Что же касается характерных для сайтов представлений о боге и свойственного им негативного отношения к изображению божества, то это могло быть связано с социальным составом этих движений: гл. роль в них играли низкокастовые, для к-рых уход от персонифицированного бога означал уход от культа, к к-рому они не имели доступа (нельзя сбрасывать со счета и связь сайтов с низовыми религ. течениями, в част, с натхами). В любом случае, независимо от характера и масштаба внешних влияний, попытка отказа от многобожия и от равнодушного к человеку космич. божества была вызвана глубинными социальными и общекультурными процессами и знаменовала выход на новый уровень самосознания. Однако реформаторские тенденции, заложенные в движениях Б., не получили развития. Крайняя разобщенность и замкнутость общин, уподобляющая их кастам (свой бог, свой обряд, свои организационные формы) и лишь отчасти объясняемая этническими перегородками (различные кришнаитские общины, напр., существовали в одном и том же районе близ Матхуры), сохранение нек-рых фундаментальных для индуизма структурных черт, в часта, сочетания общины верующих мирян с общиной санньяси (в нек-рых движениях, напр, у бенгальских кришнаитов, санньяси принадлежала ведущая роль), непоследовательность в отношении к касте (хотя общины были открыты для всех, отмена кастовых запретов соблюдалась лишь на время нек-рых ритуальных церемоний - у сикхов, напр., во время лангаров) способствовали постепенной интеграции бхактов в религ. систему, к-рую они поначалу стремились преодолеть. С XVII в. общины вишнуитов и сайтов превращаются в образования, налагающие веру в личного бога на общепринятую норму в качестве дополнения к ней или допустимого в ее рамках варианта. Исполнение церемоний, связанных со своим богом, сочетается в них с совершением обычных индуистских обрядов. Применительно к совр. условиям их поэтому часто называют сектами.